| Dante Alighieri, immagine della nuova laicità | Il mio discorso di oggi è semplicemente un abbozzo, infatti il tema che mi è stato proposto è per me nuovo, sebbene tutti i temi danteschi siano in qualche modo collegati, dal momento che l’intero suo universo è reso coeso da una forza centripeta.
L’epoca di Dante fu un tempo di crisi? In ogni caso, Dante la visse come un tempo di crisi totale, sia nella vita dello Stato che in quella della Chiesa; basti pensare alle parole di san Pietro sulla «navicella» tanto «mal carca», ovvero carica di male, da fargli temere il naufragio:
e qual esce di cuor che si rammarca,
tal voce uscì del cielo e cotal disse:
«O navicella mia, com mal se’ carca!».
(Purgatorio XXXII, 127-129)
Dante riteneva che le cose non potessero andare avanti così. I pensatori sociali odierni parlano di «vicolo cieco» a proposito del cammino intrapreso dalla la nostra civiltà, per cui non si può andare avanti così. Sembrerebbero due modi di pensare analoghi, ma in Dante troviamo una diversa immagine dell’universo: la radice «giudizio», presente nella parola «crisi»1 e che i nostri contemporanei non avvertono quasi più, per lui era centrale. La Commedia prende le mosse dal fatto che anche il protagonista e narratore, nel corso del cammino, è entrato in un «vicolo cieco» che gli impedisce di proseguire. Ma qui intervengono altre forze. Come si chiarirà nel seguito del racconto (l’incontro con Beatrice nel Paradiso terrestre, che rappresenta in realtà il giudizio di Beatrice su Dante), queste forze non avevano mai cessato di vigilare su Dante, ma egli non voleva intenderlo. Il cammino, inizialmente definito come «smarrito» (secondo un giudizio morale piuttosto vago), riceve qui il suo nome esatto e reale: tradimento. Come ho già avuto occasione di scrivere, a essere tradita qui è niente meno che la speranza2. Un cammino erroneo significa dunque un cammino in cui è andata perduta la speranza.
Dante vedeva la sua missione di poeta, cristiano e cittadino nello svelare, nel mettere in luce per tutti l’incompatibilità fra una situazione di questo genere, un simile carico di male e di vizio, e ogni possibilità di proseguire felicemente il cammino. Non è possibile, e non lo sarà mai! Cielo, terra e abitanti di tutti e tre i regni dell’oltretomba lo gridano. Ciò che ai suoi contemporanei doveva certamente apparire come «abituale», «ammissibile», il Dante della Commedia lo vedeva nell’ottica dei profeti biblici, alla luce del Giudizio.
Sorprendentemente, quella speranza a cui Dante si proclamava «fedele», appare invece all’«uomo medio» come una rinuncia a tutte le proprie speranze, come una denuncia della loro natura illusoria. Dante si oppone recisamente a ogni tipo di falsità. Il male dev’essere guardato come male: cioè come una realtà senza speranza:
Lasciate ogne speranza, voi ch’entrate.
(Inferno, III, 9)
Quest’ottica, naturalmente, non guadagnò a Dante né la pace con i suoi conterranei, né con l’autorità ecclesiastica del tempo. E non gli ha guadagnato il successo neppure nella nostra epoca politically correct (si pensi alle recenti proposte di vietare Dante nelle scuole3). Io credo che qui il problema non stia tanto nelle colpe concrete di cui Dante si è macchiato nei confronti delle norme attuali (l’atteggiamento verso l’omosessualità ecc.), ma piuttosto nel suo convincimento che esistano dei confini invalicabili posti all’uomo, e che quindi ogni gesto che li sorpassi comporti la relativa ricompensa, in bene o in male. Questi confini segnano la vita e la morte (la morte spirituale ovvero – sul piano morale – la morte umana: come osserva Dante, l’uomo continua a vivere come un animale o un vegetale, ma come uomo è morto). La Commedia non parla tanto della ricompensa, cioè degli effetti sulla vita terrena, ma piuttosto apre una visuale su come stanno effettivamente le cose. Vi appare il vero volto dell’invidioso, del ladro, del suicida... Il genere letterario medioevale delle «visioni», dei «viaggi nell’altro mondo» contiene sempre uno spirito apocalittico, ricordando un’altra realtà che per il momento non è così evidente: la realtà prima e ultima. Ma in Dante questo spirito di «svelamento dei segreti dei cuori» assume particolare forza: perfino in Paradiso sembra quasi distogliersi dal suo interlocutore, l’apostolo che lo sta esaminando, per volgersi ai suoi conterranei, i fiorentini. La visione di umanità e di umanitarismo proprie dell’epoca moderna presenteranno Dante come un uomo «austero», addirittura implacabilmente duro. Ma, come Chesterton osserva a proposito di Dante, colui che indica apertamente all’uomo la realtà del male è un amico dell’uomo.
Tuttavia, il sentimento della «fine» inevitabile di ogni ingiusto, iniquo stato di cose nel mondo, non è l’unico atteggiamento che Dante mostra nei confronti della sua epoca. La sua stessa denuncia nei confronti del suo tempo sarebbe diversa, se non ci fossero la profondissima intuizione dantesca dell’approssimarsi di una novità, la sua sete di novità e il suo operare in funzione di essa. Dante è il poeta della novità e della Vita nuova, di una nuova coscienza, «intelligenza nova»:
Intelligenza nova che l’Amorep
piangendo mette in lui pur su lo tira.
(Vita nuova, cap. XLI)
Dante attende un rinnovamento decisivo e universale. Come sappiamo, la parola «nuovo, novus» (in tutte le sue accezioni: «inconsueto», «ultimo», «sconosciuto», «giovane»), è la sua parola fondamentale, a cominciare dal suo primo libro giovanile, la Vita nuova. L’apparizione di Beatrice è il primo novo miracolo. Nei trattati, ragionando del nuovo bel parlar gentile, il volgare, egli parla nientemente che del sorgere di un «nuovo sole», mentre il vecchio sole (il sole del latino) è tramontato. Il nuovo linguaggio della cultura («eloquio volgare») è una novità cosmica, storica che secondo Dante condurrà a conseguenze sia morali che politiche. Il nuovo linguaggio crea nuovi costumi, ed essi, a loro volta, sono legati a una nuova forma di governo. L’insegnamento di discipline elevate a uomini semplici, «incolti» (Convivio), è una novità altrettanto grande, un convito spirituale a cui egli invita coloro che in passato non avevano mai gustato tali sontuose vivande, fin anche «donne e bambini». In senso propriamente politico tale necessaria novità sarà rappresentata, secondo Dante, dalla riunificazione di tutta la terra sotto l’autorità di un unico monarca (De monarchia), che incarna in sé la virtù classica. Il fine del suo agire è quello di assicurare la felicità sulla terra (non c’è bisogno di precisare che la felicità dell’uomo sulla terra consiste, secondo Dante, nel vivere secondo virtù, e che la radice di quest’ultima è l’aspirazione alla sapienza). La Chiesa, poi, guida il cammino dell’umanità verso la beatitudine celeste. La separazione tra potere spirituale e potere secolare non è semplicemente un’idea, ma la passione di Dante. La pace e la giustizia sulla terra – cioè le condizioni in cui l’uomo realizza la propria umanità, e che in tal modo creano la sua felicità terrena – sono assicurate, secondo Dante, da un’autorità laica, indipendente dall’autorità spirituale ma che nel contempo non ne usurpa il campo d’azione. La giustizia (in senso giuridico, innanzitutto) rappresenta per Dante un valore tale, che il poeta spiega il semplice ordinamento delle leggi all’epoca di Giustiniano non altrimenti che come azione del «primo amore», cioè dello Spirito Santo:
Cesare fui e son Giustiniano,
Che per voler del primo amor ch’i’sento
D’entro le leggi trassi il troppo e ‘l vano.
(Paradiso V, 10-12)
Dante traspone in ambito politico la concezione cristiana (caratteristica soprattutto del cristianesimo occidentale, cattolico), dell’unità cosmica del genere umano. Coinvolto in interminabili lotte intestine e arbitri, e vittima di essi, fu probabilmente il primo a pensare in termini pratici a un’Italia unita, e per questo creò il nuovo bel parlar gentile, che nel suo intento doveva porsi al di sopra dei diversi dialetti. Com’è noto, fu il primo a introdurre nell’uso il concetto di «umanità» come entità unitaria politica, e fece delle ipotesi su come dovesse essere governata tale entità.
L’idea dantesca di un’autorità laica unica e nobile, guidata direttamente dal cielo, le cui leggi corrispondano esattamente alla «legge naturale», lex naturae, viene definita – e, a parer mio, giustamente – da alcuni studiosi come «utopia cattolica». Il secolo scorso ci ha lasciato con un’esperienza traumatica: tutto ciò che sa di utopia, ogni prospettiva di edificazione del «paradiso in terra» ci suscita istintivamente ripugnanza. Dai progetti sul «paradiso terrestre» nasce un vero e proprio «inferno sulla terra». Come diceva Sergej Averincev, il nostro compito è un altro: pur essendo consapevoli dell’inevitabile imperfezione di tutte le forme di ordinamento esistenti sulla terra, bisogna tuttavia impedire alla vita terrena di trasformarsi in un inferno sulla terra.
Non entro qui nel merito delle concezioni politiche complessive di Dante. Da tempo mi interessa piuttosto un’altra sua idea: l’idea di una «nuova nobilitade», che Dante espresse dettagliatamente nella quarta parte del Convivio, e che emerge in tutto ciò che scrisse. Proprio qui io vedo un richiamo al nostro tempo e una sorta di suggerimento alla nostra speranza (una speranza modesta: impedire alla vita terrena di trasformarsi in un inferno sulla terra). La «nuova nobiltà» è il problema del nostro tempo. Non è un caso che uno dei primi titoli del romanzo Il dottor Živago di Pasternak fosse Le norme della nuova nobiltà.
La nuova nobiltà è qualcosa su cui vale la pena di riflettere nella nostra epoca democratica, in cui ogni discorso sull’aristocrazia, nuova o vecchia, suona sgradevole. Il pensiero di Dante è abbastanza semplice: egli definisce come un’«eresia», come la radice di tutti gli errori morali, la concezione abituale di nobiltà (genealogica, classista, finanziaria). La nobiltà è la perfezione della propria natura (nell’uomo, esattamente come nella pietra o nel cavallo: un nobile cavallo è «più cavallo» di un brutto cavallo). Né gli antenati né, tanto più, i beni possono produrre o garantire tale perfezione (la ricchezza, secondo Dante, mette in pericolo la nobiltà). È un dono personale e frutto di un lavoro personale. Il problema è, dunque, che cosa sia la natura dell’uomo o, in altri termini: quando l’uomo è pienamente uomo? Per Dante, erede dell’etica classica (aristotelica), lo è quando possiede il dono della ragionevolezza e quindi è tenacemente abituato a scegliere il bene. Scegliendo il bene è felice. Tutte le altre scelte lo condannano all’infelicità. Dante paragona la nobiltà d’animo al cielo, e le virtù alle stelle che sono in esso. Dalla sola virtù come tale non consegue ancora la nobiltà.
Perché Dante definisce un concetto errato di nobiltà come la radice di tutti gli errori etici? Perché è una questione pratica: come formare e mantenere la nobiltà nella società. Ricorrendo a immagini desunte dalla botanica, Dante parla dell’educazione alla nobiltà in un virgulto originariamente nobile, e dell’«innesto» della pianta nobile in un pollone non nobile. Qui, proseguendo nelle metafore di carattere biologico, troviamo il seme del sistema di educazione e formazione umanistica che si era sviluppato e realizzato in Europa, e che ora, come affermano in molti, sta avviandosi alla fine («fine del progetto illuminista», «fine del progetto rinascimentale»): è la fine dell’uomo nobile.
Io penso che questa sia la sfida più seria della nostra epoca. L’aristocrazia di ceto sociale, a differenza dei tempi di Dante, per noi non è più un problema da un pezzo. Non abbiamo più bisogno di denunciare come «eretico» il concetto di aristocrazia di ceto sociale. Il nostro problema è che la società vuole fare a meno della nobiltà in generale, secondo ogni tipo di accezione, perché sarebbe in contraddizione con l’imperativo dell’egualitarismo. L’attuale «élite» sembra dimostrativamente ignobile. Siamo in presenza di una sorta di nuovo umanesimo senza senso dell’umano, cioè di una cultura e di una creatività umanistiche riduttive della figura di uomo che ha ispirato la civiltà cristiana per secoli4. Dell’uomo, la cui natura è costante aspirazione alla crescita, alla novità di sé. La nostra civiltà cerca in tutti i modi di frenare e reprimere questo desiderio dell’uomo di «superare se stesso». |
| 1 La parola crisi viene dal greco krino, che significa vagliare, giudicare. ndt
2 Cfr. O. Sedakova, Dante: mudrost’ nadeždy (Dante: la sapienza della speranza), relazione al Simposium internazionale «Resurrexit sicut dixit», Roma, 18-4-2007.
3 Cfr. O. Sedakova, I «nipotini» di Stalin vogliono toglierci la Divina Commedia, www.ilsussidiario.net, 16 marzo 2012. ndt
4 Cfr. O.A. Sedakova, Vopros o čeloveke v sovremennoj sekuljarnoj kul’ture (Il problema dell’uomo nell’odierna cultura secolarizzata), relazione al Convegno teologico internazionale «La vita in Cristo: moralità cristiana, tradizione ascetica della Chiesa e sfide dell’epoca contemporanea, Mosca, 15-18 novembre 2010; tr. it. «La Nuova Europa», n. 1, 2011, pp. 12-16.
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